ФУКО (FOUCAULT) МИШЕЛЬ

(Поль-Мишель) (1926-1984) французский философ, теоретик культуры и историк. Окончил Высшую нормальную школу. Лиценциат по философии (1948) и по психологии (1949) в Сорбонне. Диплом по психопатологии Парижского института психологии (1952). (Ф. явился создателем первой во Франции кафедры психоанализа, приглашая к сотрудничеству сторонников школы Лакана.) Член ФКП (1950-1951). Преподаватель психологии в университете г. Лилль и в Высшей нормальной школе (1951-1955). Работал во французских культурных представительствах в Швеции, Польше, ФРГ. Вместе с Делёзом в 1966-1967 отвечал за подготовку к печати французского перевода критического полного собрания сочинений Ницше. Зав. кафедрой философии в Тунисском университете (1967-1968). Зав. кафедрой философии экспериментального университета в Венсене (1968). Зав. кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс (1970-1984, выиграл конкурс на право замещения этой должности у Рикёра). В 1986 была создана Ассоциация *Центр Мишеля Фуко* для изучения и публикации его творческого наследия. Основные сочинения: *Душевная болезнь и личность* (1954, переиздана в 1962 под названием *Душевная болезнь и психология*); *Безумие и неразумие: история безумия и классический век* (1961); *Генезис и структура Антропологии Канта* (1961), *Реймон Руссель. Опыт исследования* (1963); *Рождение клиники: археология взгляда медика* (1963); *Предисловие к трансгрессии* (1963); *Отстояние, вид, первоначало* (1963); *Слова и вещи: археология гуманитарных наук* (1966, к концу 1980-х было продано более 110 тысяч экземпляров книги на французском языке); *Мысль извне* (1966); *Археология знания* (1969); *Что такое автор* (1969); *Порядок речи* (1970); *Предисловие к логической грамматике* (1970); *Философский театр* (1970); *Ницше, генеалогия, история* (1971); *Это не трубка* (1973); *Я, Пьер Ривер...* (1973); *Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы* (1975); *Игра власти* (1976); *Запад и истина секса* (1976), *Субъективность и истина* (1977); *Жизнь подлых людей* (1977); *Микрофизика власти* (1977); *Что такое Просвещение?* (1983); *История сексуальности* (т. 1, *Воля к знанию*, 1976, т. 2, *Опыт наслаждений*, 1984, т. 3, *Забота о себе*, 1984); *Итоги курса в Коллеж де Франс, 1970-1982* (1989) и др. В 1994 вышло четырехтомное издание работ Ф. *Сказанное и написанное. 1954-1988* (около 360 текстов). Основной линией собственного философского творчества Ф. полагал преодоление интеллигибельной универсальности гегельянства, а также коренное переосмысление проблемы взаимных отношений элементов системы: *субъект познание мир*. Оценивая духовную ситуацию послевоенной Западной Европы, Ф. отмечает: *... университет и философская традиция преподносили гегельянство как самую величественную и неизбежную форму придания интеллигибельности современному миру...*, у многих же представителей интеллигенции в контексте понимания мира, общества и себя самих было, по мысли Ф., *... желание чего-то совершенно другого... Вот тут-то гегельянство, которое нам предлагалось как модель непрерывной интеллигибельности, сохраняющей один и тот же тип движения от самых глубин истории до сегодняшнего дня, как раз и не могло нас удовлетворить*. Современная же этому периоду *философия субъекта* также оказывалась не способной снимать нарождающиеся вопросы: с точки зрения Ф., в философии Сартра, и *еще больше в феноменологии, субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что, исходя из самого себя, дает смысл миру, это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос: субъект, как основоположник значений, всегда должен был быть*. Раньше или позже, согласно Ф., неизбежно должен был возникнуть спектр проблем: правомерно ли полагать субъект в качестве единственно возможной формы существования? Выступают ли самотождественность субъекта и его непрерывность в качестве его атрибутов? Осуществимы ли такие *опыты*, в границах которых происходила бы утрата субъектом этих качеств, т.е. возможна ли *диссоциация субъекта*? По утверждению Ф., для всего его философствования правомерно вычленение *общности ядра* несущей конструкции в виде *дискурса об опытах-пределах, где речь идет для субъекта о том, чтобы трансформировать самого себя, и дискурса о трансформации самого себя через конституирование знания*. Как отмечал Ф., *речь идет не о том, чтобы определить формальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъекту вообще осуществить познание некоторого объекта, уже данного в реальном. Вопрос заключается в том, чтобы определить, чем должен быть субъект, какому условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его *субъективации*; ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в естественной истории, или же анализа поведения душевнобольного*. (Ср. у Делеза: *Глупо утверждать, что Фуко заново открыл или снова ввел потаенного субъекта, после того как он его отверг. Субъекта нет, есть лишь порождение субъективности: субъективность еще необходимо было произвести, когда для этого пришло время, именно потому, что субъекта не существует*.) Рассматривая язык, текст, дискурс уже не в качестве основания новаторских методологических схем, Ф. употреблял эти термины как метафорические обозначения универсального принципа, позволяющего соотносить, взаимосоизмерять и оптимизировать культурные артефакты, которые традиционно полагались качественно разноплановыми. Конструктивное преодоление феноменологической традиции послужило для Ф. условием возможности выработки ряда принципиально новых мировоззренческих и познавательных парадигм. По Ф., *...опыт феноменолога что это такое? Это определенный способ устанавливать рефлексивный взгляд на пережитое, которое, в некотором роде, может быть неважно каким, может быть преходящей повседневностью. Факт встречи с другом, тот факт, что перед твоими глазами дерево. Посмотрите на все эти пережитые опыты, к которым апеллировала феноменология, это опыты неважно кого или неважно чего, повседневность в ее преходящей форме. И для феноменологии речь идет о том, чтобы ухватить, что это за значения, чтобы проделать некоторую работу рефлексивную работу, которая бы позволяла бы ухватывать значения, действительно подвешенные в пережитом. Для людей вроде Ницше, вроде Батая или Бланшо проблема совершенно в другом: опыт это, напротив, попытаться достичь такой точки жизни, которая была бы возможно ближе к тому, что нельзя пережить. Что, стало быть, здесь требуется, это максимум интенсивности и максимум невозможности. Тогда как опыт, феноменологическая работа состоит, напротив, в том, чтобы размещать в поле возможного, чтобы развертывать все поле возможностей, связанное с повседневным опытом... В феноменологии пытаются ухватить значение этого повседневного опыта для того, чтобы обнаружить то, в силу чего субъект, каков я есть, действительно в своих трансцендентальных функциях есть основоположник этого опыта и этого значения; тут действительно есть выявление субъекта постольку, поскольку он есть основоположник. Тогда как у Ницше, у Батая или у Бланшо опыт это опыт, функция которого, в некотором роде, вырвать субъекта у него самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой, или чтобы он был совершенно иным, нежели он есть, или чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации. Это предприятие, которое десубъективирует. Идея некоторого опыта-предела, функцией которого является вырвать субъекта у него самого, именно это и было для меня самым важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и именно это привело к тому, что какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых вырвать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть*. Приверженность молодого Ф. проблемам психиатрии и экспериментальной психологии позволила ему (в ходе перевода работы Бинсвангера *Сон и существование*, издана в 1954) ощутить пределы, ограниченность как феноменологии, так и психоанализа как форм организации мысли и опыта. *Из столкновения Гуссерля и Фрейда, отмечал Ф., возникла двоякая проблема: нужно было найти такой метод интерпретации, который восстанавливал бы во всей их полноте акты выражения... Плана *говорения*, связанного с выражением, не заметил ни психоанализ поскольку он рассматривал сновидение как речь, ни феноменология поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов. Для экзистенциального же анализа *выражение* становится центральным моментом в силу того, может быть, что сновидение рассматривается здесь как *манифестация души в присущем ей внутреннем*, как *антропологический опыт трансцендирования*. По мысли Ф., выражение должно само *объективироваться в сущностных структурах обозначения* следовательно, главной проблемой экзистенциального анализа правомерно полагать поиск некоего общего основания для *объективных структур обозначения… значащих совокупностей… актов выражения* (инструментария понимания психоаналитического типа). С точки зрения Ф., идея экзистенциального психоанализа (*антропологического изучения воображаемого*, по Ф.) о том, что *движение экзистенции находит решающую точку раздела между образами, где она отчуждается в патологическую субъективность, и выражением, где она осуществляется в объективной истории*, задает ситуацию, в рамках которой *воображаемое и есть среда, *стихия* этого выбора*. Характеристика, данная Ф., природе сновидений (*... если сновидение и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловеческие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно выводит на свет изначальнейшую природу человека... в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею человеческой свободы*) проливает некоторый свет на формирование у него в данный период нетрадиционного *проекта антропологии* такой формы анализа, которая *не была бы ни философией, ни психологией* и принципы и метод которой обусловливались бы лишь *абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее человеческое бытие, Menschsein*. Новая антропология *антропология выражения*, призванная, по мысли Ф., *по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением*, должна была преодолеть концепты *психологического позитивизма*, стремящегося *исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura*. Такая антропология, по Ф., может центрироваться на чисто *онтологическом размышлении, важнейшей темой которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein*. Как отмечал Ф., *приоритет сновидения является абсолютным для антропологического познания конкретного человека; однако задачей будущего по отношению к человеку реальному задачей этической и необходимостью истории является задача преодоления этого приоритета*. Тем не менее в 1960-х данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Ф., а, напротив, стала объектом его разрушительной критики. По мысли Ф., в начале 1960-х (*Генезис и структура Антропологии Канта*, глава *Антропологический сон*) философия вновь окажется в состоянии мыслить лишь в пространстве, освобожденном от человека: *Ницшевское предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога разве не обнаруживает она себя в жесте, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время убийцей и самого человека. Поскольку человек в своей конечности неотделим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога*. (Ср. с более поздней мыслью Ф. в *Словах и вещах*: *человек это изобретение недавнее*; с изменением *основных установок знания* *человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке*.) Исследование образования медицинских и психиатрических понятий, в частности нормальности и патологии (безумия), осуществленное Ф. в книгах *Рождение клиники. Археология взгляда медика* и *Безумие и неразумие: история безумия и классический век*, способствовало переосмыслению им проблемы *субъективности* человека: отказавшись от экзистенциалистских подходов *присутствия-в-мире* и *изначального присутствия*, а также от марксистской онтологии *отчуждения*, Ф. приходит к парадигме собственной *археологии* выясняющей условия возможности происхождения и существования различных феноменов человеческой культуры. Ф. стремился преодолеть ограниченность исследовательской ситуации, когда, *действительно, западный человек смог конституировать себя в своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него некоторое дискурсивное существование лишь в соотнесении со своей собственной деструкцией: из опыта неразумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за науку об индивиде*. Безумие, по Ф., вуаль на облике *подлинного* безумия, несущего в себе важные догадки для уразумения природы человека и его культуры: *нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, безумия освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку*. (Ср. с идеей Ф. о том, что мысль это *сумасшедший человек Ренессанса, ввергнутый в море в своей лодке... он *вставлен* во внутреннее внешнего и наоборот, он узник внутри того, что является наисвободнейшим, самым открытым из маршрутов, прочно привязанный к перекресткам бесконечности. Он пассажир par excellence, т.е. узник пути*.) *Трансгрессия* преодоление пределов, устанавливаемых диктатом разума, выступает, по мысли Ф., как одна из ипостасей высшего философского творчества у Арто, Р. Русселя, Гельдерлина, Ницше, Батая и др. Подвергая осмыслению введенное в философский оборот постмодернизмом понятие *трансгрессии* (Батай, Делёз, Гваттари и др.), Ф. выступает своего рода мета-теоретиком ознаменованной финалом традиционной (по Ф., *диалектической*) философии, на смену которой приходит философия трансгрессии выхода за и сквозь предел, тот предел, за которым теряют смысл базовые оппозиции, ценности и смыслы западного культурного мира. (По прогнозам Ф., понятие *трансгрессии* может и должно послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и нового мышления подобно тому, как в свое время понятие *противоречие* выступило фундаментом мышления *диалектического*.) По определению Ф., *трансгрессия это жест, который обращен на предел; там, на тончайшем изломе, линии, мелькает отблеск ее прохождения... Возможно даже, что та черта, которую она пересекает, образует все ее пространство... Трансгрессия раскрывается сверкающему, уже утвержденному миру без мрака и сумерек, без этого скольжения *нет*, которое вгрызается в плоды и углубляет в их сердцевине противоречие*. Ф. фиксирует три знаменующих собой современную культуру и взаимосвязанных тенденции. Во-первых, это формирование нового языка (равно как и нового отношения к языку), связанного с радикальным отказом от однозначной сопряженности языковой реальности с определенным и стабильным тезаурусом культурной традиции, задающей языковым феноменам внеязыковую размерность, причем имплицитность данной процедуры, как правило, приводит к тому, что содержание культурной традиции получает возможность претендовать на статус *естественного* условия дискурса. Современная культура может быть выражена, по мнению Ф., только в ином языке, не связанном с традицией (и не связанным традицией): *этот непреклонный, этот неминуемый язык, тот язык, чьими существенными элементами будут разрыв, крутизна, растерзанный профиль, оказывается кругообразным языком тем, что отсылает к самому себе и замыкается на постановке под вопрос своих пределов*. Подобная трансформация языка не может не повлечь за собой и трансформацию стиля философствования, феноменологически проявляющейся в *охватившем нашу философию* *замешательстве слова*, но реально связанной с глубинными сдвигами в самом типе мышления, знаменующими *не столько потерю языка, на что, казалось бы, указывает конец диалектики, сколько именно погружение философского опыта в язык и открытие того, что в нем, в языке, и в том движении, что совершает язык, когда говорит то, что не может быть сказано, именно там совершается опыт предела как он есть, как должна его отныне мыслить философия*. (По Ф., *язык... говорит как бы сам собой без говорящего субъекта и без собеседника*; *язык раскрывает свое бытие в преодолении своих границ... язык говорит то, что не может быть сказано*.) Носитель такого языка являет собой *Я* совсем иное, нежели субъект классической философии: *может быть, язык определяет то пространство опыта, где субъект, который говорит, вместо того, чтобы выражать себя, себя выставляет, идет навстречу своей собственной конечности и в каждом слове посылает себя к своей собственной смерти* (один из многочисленных аспектов характерной для постмодернизма презумпции *смерти субъекта*). Это напрямую выводит ко второй отмеченной Ф. тенденции современной культуры: тенденции, которую Ф. обозначает как *привязанность к смерти Бога*. По Ф., *язык, если он неуступчив, высказывает отнюдь не природную тайну человека, отнюдь не антропологическую его истину, он может сказать, что человек остался без Бога*. Трансгрессией открывается *опыт невозможного*, который не связан и не ограничен внешним и возможным бытием: *убить Бога, чтобы освободить существование от существования, которое его ограничивает, но также, чтобы подвести его к тем пределам, которые стирают это беспредельное существование*. Таким образом, *смерть Бога обращает нас не к ограниченному и позитивному миру, она обращает нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела, делает себя и разделывается с собой в акте эксцесса, излишества, злоупотребления, преодолевающих этот предел, проступающих через него, нарушающих его в акте трансгрессии*. С точки зрения Ф., важнейшим (*третьим*) моментом является то обстоятельство, что тем объектом и тем инструментом, посредством которых феномен трансгрессии реализует себя в современной культуре, является сексуальность. В оценке Ф., современная сексуальность (сексуальность в современной культуре) отнюдь не может рассматриваться как пребывающая в своей *природной истине*, напротив, *благодаря мощи дискурсов... она *денатурализована*, выброшена в пустое пространство*. С точки зрения Ф., *вот уже почти два века не язык эротизируется: наоборот, сексуальность со времен Сада и смерти Бога поглощается языком... ставится им на место той пустоты, где он учреждает свою суверенность и где непрестанно он устанавливает Законом те пределы, которые преодолевает в трансгрессии*. Сегодня статус сексуальности, по Ф., может быть определен не в контексте понятия *свобода*, а именно через понятие *предел* предел сознания, предел закона и предел языка. И, обретая свое бытие *на пределе* бытия, сексуальность вплотную подходит к трансгрессивному переходу за этот предел: *открытие сексуальности, неба безграничной ирреальности… систематические формы запрета, которыми она была захвачена... все это... категорически указывает на невозможность заставить говорить этот фундаментальный для нас эротический опыт на тысячелетнем языке диалектики*. Аналогично, с точки зрения Ф., крайне значим анализ сексуальности *как исторически своеобразной формы опыта*, выяснение ее генезиса как сложного опыта, *где связываются некоторое поле познания (с различными понятиями, теориями, дисциплинами), некоторая совокупность правил (различающих разрешенное и запрещенное, естественное и монстрообразное, нормальное и патологическое, пристойное и то, что таковым не является, и так далее), модус отношения индивида к самому себе (через который он может признать себя в качестве сексуального субъекта среди прочих)*. Тема сексуальности выступила сквозной линией *Истории сексуальности* (труд был задуман в шести томах, Ф. успевает подготовить только три). Сексуальность, по Ф., сама по себе не существует и не противостоит как *биологическое* культурному; это опыт, возможность которого задается обществом, в том числе и через институт семьи. Согласно Ф., сексуальность, дифференцируя себя с содержательными обстоятельствами, выступала как сфера *разыгрывания* отношения к себе. В контексте того обстоятельства, что в античной культуре, например, мужчина рассматривался как активный, спонтанный элемент силы, а женщина как рецептивное начало, отношение свободного человека к себе осуществлялось как само-детерминация и сопрягалось с сексуальностью в трех аспектах: а) как *диететика* наслаждений человек управляет собой, дабы быть в состоянии активно управлять собственным телом; б) как *экономика* дома человек управляет собой, дабы быть в состоянии управлять женой, могущей обрести необходимую рецептивность; в) как *удвоенная* форма эротизма юношей человек управляет собой, чтобы юноша учился быть активным, был способен управлять собой, уметь противостоять власти других. По мысли Ф., в данной ситуации *отношение к себе* оказалось *удвоенным* в пределах сексуальности, не оставшись как удаленная и оберегаемая зона свободного человека, независимая от любой *институциональной и социальной системы*. Оно, как полагает Ф., будет в целом пониматься и реконструироваться в терминах властных отношений и отношений знания. Особенностью современного опыта, восходящего к 17 в., является то, что при видимости молчания в нем происходит интенсивное умножение дискурсов, отслеживающих содержание этого опыта во всех его тонкостях, *дискурсов-удовольствий*, формируемых властью. Это приводит, согласно Ф., к образованию основных персонажей современного общества: истеричной женщины, мастурбирующего ребенка, супругов-производителей и взрослого извращенца. Опыт сексуальности не противостоит опыту брака, а непосредственно производится из последнего. В работе *Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы* и в первом томе *Истории сексуальности* *Воле к знанию* Ф. противопоставляет классическому представлению о власти (наличие властвующего и подчиненного; негативный характер подчинение, запрещение, принуждение; привилегия государства) *генеалогию власти*, которая описывает современную власть скрытую, распыленную и даже противоречивую, которая реализуется неразрывно со знанием, организует социальное пространство по принципу *всеподнадзорности* каждый потенциально/реально под наблюдением, должен постоянно следить за собой (социальная *оптика*). Таким образом, власть дисциплинирует и нормирует индивидуальное поведение (социальные *физика* и *физиология*). Несмотря на то, что власть реализуется во всем пространстве социума, в любом учреждении, идеальным ее пространством, по мысли Ф., остается тюрьма, которую он исследует и на практике, учреждая *Группу информации о тюрьмах* (1971-1972). Юридическим адресом *Группы...* был домашний адрес самого Ф., в рамках группы была создана первая во Франции организация заключенных *Инициативный комитет* с собственным печатным органом. Ф. говорил, что индивидуальное не является независимым, но формируется в человеке властью, дабы изучать и контролировать его. Специфические практики власти конституируют тело человека (посредством наказания, описаний удовольствий). Даже сознание человека выстраивается *научными дискурсами*, одновременно прививающими признание власти в любом качестве. Власть т.обр. порождает познающего, способы познания и само познаваемое. Власть и это главное порождает то, что индивид противопоставляет власти. В *Пользовании наслаждениями* и *Заботе о себе* Ф. акцентирует внимание на историческом генезисе субъекта. Выделяются основные эпохи формирования субъекта: сократо-платоновская, эллинистическая, христианская, новоевропейская. В античности *забота о себе* основа человеческого опыта вообще. Выделяются конкретные правила и техники такой заботы (*искусства существования*), посредством которых человек сам себя формирует. По мысли Ф., у древних греков искусства являли собой определенные формы знания управления собой, управления собственным имуществом и участия в управлении полисом хронологически согласуемые, изоморфные и неразрывные практики одного и того же типа. В свою очередь, упражнения, позволяющие управлять собой, расщеплялись, дифференцировались от власти как отношения и знания как кодекса добродетели или стратифицированной формы. Отношение к себе, согласно Ф., обрело в то время независимый статус как *принцип внутреннего регулирования* по отношению к составляющим власти: отношение к себе осмысливалось как само-господство, т.е. власть, которую человек был принужден выносить на себе, конституировалась внутри власти, которую он осуществлял над другими. С точки зрения Ф., у греков возникло отношение, которое устанавливала сила сама с собой (власть и самость, воздействующие на себя самое: предполагалось, что только свободные люди, могущие властвовать над собой, могут властвовать над другими и обязательно наоборот как своеобычное сложение, *заворачивание*). Обязательные правила власти, по версии Ф., дублировались необязательными правилами свободного человека, осуществляющего эту власть. По Ф., такое сложение силы и конституировало специфическую складку. В классической Греции забота о себе в то же время забота о другом, об обществе и об истине. В период эллинизма эта связь разрушается, и это достижение индивидуализации субъекта как уникального. В христианской культуре *искусства существования* перерабатываются в практики религиозной жизни, а в современной культуре субъект и вовсе теряет власть над практиками заботы о себе, препоручая ее медицине, педагогике, государству (в виде абстрактной заботы о человеке). И только за счет исчерпанности новоевропейских систем нормирования задается возможность возвращения к *искусствам существования*, касающимся конкретных поступков, а тем самым возможность индивидуальной свободы. Но ситуацию возвращения должна, согласно мысли Ф., подготовить мыслительная деструкция этих систем и поиск осмысленных альтернатив, поскольку любой другой ход рискует модернизировать традиционную систему установлений. Ф. всячески стремился дистанцироваться от натуралистских мотивов как в границах возможных интерпретаций идеи *изначальности* опыта безумия, так и в абсолютизации идеи *предела* и *опыта трансгрессии*. По мнению Ф. (*Археология знания* ), *речь не идет о том, чтобы пытаться реконструировать то, чем могло бы быть безумие само по себе безумие, как оно будто бы дается некоему опыту, первоначальному, основополагающему смутному, едва артикулированному, а затем будто бы организуется (переводится, деформируется, переодевается и, может быть, подавляется) дискурсами...*. При этом *дискурс* у Ф., согласно концепции, конструируемой впоследствии в *Археологии знания*, уже трактуется им не как способ организации отношений между *словами* и *вещами*, сколько как установление, обусловливающее режим существования объектов: *Задача состоит не в том уже не в том, чтобы рассматривать дискурсы как совокупности знаков (то есть означающих элементов, которые отсылают к содержаниям или к представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят*. Такой, предлагаемый Ф., способ исторической реконструкции явлений, когда они осмысливались как конституируемые в рамках общественных практик (дискурсов), оказался созвучен многим новаторским интеллектуальным поискам второй половины 20 в. В *Археологии знания* Ф. систематизировал основные положения *археологического* подхода и одновременно преодолевал классический исторический подход, отметая его понятия *традиция*, *влияние*, *наука*, *автор*, *книга* и установку, согласно которой история есть последовательный переход на более высокие уровни развития устойчивых систем знания. При этом существенно значимо то, что *археологический* (или *генеалогический*, по Ф.) анализ акцентированно ориентировался на бессубъектный статус *познавательного пространства*: *генеалогия это форма истории, которая должна была бы давать отчет в том, что касается конституирования знаний, дискурсов, областей объектов и так далее, без того, чтобы апеллировать к некоему субъекту будь то трансцендентальному по отношению к полю событий или перемещающемуся в своей пустой самотождественности вдоль истории*. В рамках анализа собственного подхода к процедурам трансформации *философии субъекта* Ф., как бы *разтождествляя* себя самого, отмечал (лекция в Англии, 1971): *Я попытался выйти из философии субъекта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то, что может изменяться... Исходя из этого общего проекта возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъекту вообще состоит в том, чтобы рассмотреть современные теоретические построения. В этой перспективе я попытался проанализировать теории субъекта (17 и 18 веков) как говорящего, живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно рассматривать также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть через изучение лечебниц, тюрем... Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создает по отношению к самому себе. Но поскольку я начал со второго подхода, мне пришлось изменить свое мнение по нескольким пунктам... Если придерживаться известных положений Хабермаса, то можно как будто бы различить три основных типа техник: техники, позволяющие производить вещи, изменять их и ими манипулировать; техники, позволяющие использовать системы знаков; и, наконец, техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определенные конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, техники производства, техники сигнификациии, или коммуникации, и техники подчинения. В чем я мало-помалу отдал себе отчет, так это в том, что во всех обществах существуют и другого типа техники: техники, которые позволяют индивидам осуществлять им самим определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверх-естественной силы. Назовем эти техники техниками себя. Если хотеть проделать генеалогию субъекта в западной цивилизации, следует учитывать не только техники подчинения, но также и *техники себя*. Следует показывать взаимодействие, которое происходит между этими двумя типами техник. Я, возможно, слишком настаивал на техниках подчинения, когда изучал лечебницы, тюрьмы и так далее. Конечно, то, что мы называем *дисциплиной*, имеет реальную значимость в институтах этого типа. Однако это лишь один аспект искусства управлять людьми в наших обществах. Если раньше я изучал поле власти, беря за точку отсчета техники подчинения, то теперь... я хотел бы изучать отношения власти, отправляясь от *техник себя*. В каждой культуре, мне кажется, техника себя предполагает серию обязательств в отношении истины: нужно обнаруживать истину, быть озаренным истиной, говорить истину. Своего рода принуждения, которые считают важными, будь то для конституирования или для трансформации себя*. *Техники себя*, по мнению Ф., это *процедуры, которые, несомненно, в каждой цивилизации предлагаются или предписываются индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, ее сохранять или изменять соответственно определенному числу целей...*. *Техники себя*, репертуары *ведения себя*, осуществляющиеся, согласно Ф., в статусе *заботы о себе*, и задают в границах современной западной цивилизации реальную, расширенную рамку максиме *познай самого себя*. (Ср. трактовка поздним Ф. усилий Платона по созданию концепции *эпимелии* или *заботы о себе*. По мысли Ф., умение *заботиться о себе* необходимо предваряло политическую деятельность как *заботу о других*.) Их реконструкция и осмысление, с точки зрения Ф., только и могут способствовать решению проблемы того, *каким образом субъект, в различные моменты и внутри различных институциональных контекстов, устанавливался в качестве объекта познания возможного, желаемого или даже необходимого? Каким образом опыт, который можно проделать в отношении самого себя, и знание, которое можно произвести в отношении самого себя, а также знание, которое в связи с этим формируют, как все это было организовано через определенные схемы? Каким образом эти схемы были определены и приобрели ценность, каким образом их предлагали и предписывали? Ясно, что ни обращение к некоему изначальному опыту, ни изучение философских теорий души, страстей или тела не могут служить главной осью в подобном поиске*. В русле идей Ф., *история *заботы о себе* и *техник себя* это только способ писать историю субъективности; писать, однако, уже не через разделы между сумасшедшими и не-сумасшедшими, больными и не-больными, преступниками и не-преступниками, не через конституирование поля научной объективности, дающего место живущему, говорящему, работающему субъекту, но через установление и трансформации в нашей культуре некоторых *отношений к себе*, с их технической оснасткой и эффектами знания*. Ф. интересуют в данном контексте такие наличные в культуре формы (*формы и способы субъективации*), посредством которых люди самоосуществляются в качестве субъектов того или опыта (ср. различие и одновременное сходство *исповеди* и *признания*). (Ср. тезис Ф.: *до 19 века не было безумия его создала психиатрия*.) Полагая философию *онтологией настоящего*, *исторической онтологией нас самих*, Ф. подчеркивал, что люди суть *исторически определенные существа*, при этом субъекты, по мысли Ф., отнюдь не выступают условиями возможности соответствующего опыта: *... опыт, который есть рационализация процесса, самого по себе незавершенного, и завершается в субъекте или, скорее, в субъектах. Я бы назвал *субъективацией* процесс, с помощью которого достигают конституирования субъекта, точнее субъективности, что является, конечно же, лишь одной из предоставленных возможностей организации сознания себя*. По мысли Ф., *Просвещение* как культурная установка или *философский этос*, предполагавший *постоянную критику нашего исторического бытия*, как раз и задал сопряженную с уяснением этих процедур познавательную установку: возникает своеобычное философское *вопрошание*, проблематизирующее *одновременно отношение к настоящему, модус исторического бытия и конституирование самого себя как автономного субъекта*. По мысли Ф., до Канта главным вопросом *критики* было уяснение границ, которые должно отказываться переступать познание, для него же самого проблема состояла в следующем, *какова в том, что нам дано как всеобщее, необходимое, обязательное, доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений. Речь... о том, чтобы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения, трансформировать в практическую критику в форме возможного преодоления*. Как многократно отмечал Ф., он в своем творчестве предпочитает размышлять не столько об общем и едином процессе социального освобождения, сколько о *многообразных практиках эмансипации*. По его мысли, *философский этос, внутренне присущий критической онтологии нас самих* может быть охарактеризован как *историко-практическое испытание границ, которые мы можем пересечь, и, следовательно, как нашу работу над самими собой в качестве свободных существ*. По убеждению Ф., *что разум испытывает как свою необходимость, или, скорее, что различные формы рациональности выдают за то, что является для них необходимым, вполне можно написать историю всего этого и обнаружить те сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает, что эти формы рациональности были иррациональными; это означает, что они зиждятся на фундаменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку вещи эти были сделаны, они могут если знать, как они были сделаны, быть и переделаны*. (*Одна из моих целей, отмечал Ф., состоит в том, чтобы показать людям, что большое количество вещей, которые являются частью их ближайшего окружения и которые они полагают универсальными, являются продуктом определенных и весьма конкретных исторических изменений. Все мои исследования направлены против идеи всеобщих необходимостей в человеческом существовании. Они подчеркивают произвольный характер человеческих институтов и показывают нам, каким пространством свободы мы еще располагаем и каковы те изменения, которые мы еще можем осуществить*.) Ф. как-то написал, что для Хайдеггера основным вопросом было знать, в чем сокровенное истины; для Витгенштейна знать, что говорят, когда говорят истинно; *для меня же вопрос в следующем: как это получается, что истина так мало истинна?*. : *Фуко* (Делез), *Археология знания* (Фуко), *Надзирать и наказывать* (Фуко). А.А. Грицанов