РАМОС МАГАНЬЯ (RAMOS MAGANA) САМУЭЛЬ

(1897-1959) мексиканский философ, одним из первых концептуализировавший основные тематизмы *философии латиноамериканской сущности* в своей версии *философии мексиканской сущности* (мексиканидада). Идеи Р.М. были восприняты идеологами правящей Институционально-революционной (тогда Национально-революционной) партии (в частности, тезис о *перманентности мексиканской революции*), легли в основу политики *всего мексиканского*, проводившейся президентом страны Л. Карденасом. Значительное влияние на становление взглядов Р.М. оказали работы Ортеги-и-Гассета (перспективизм, историцизм прежде всего тезис о полицентричности истории человечества, сам Р.М. считал, что в философии Ортеги-и-Гассета его поколение мексиканцев нашло эпистемологическое оправдание национальной философии). Центральный тезис концепции Р.М. *неподлинность* (неаутентичность) бытия человека в Мексике, как и Мексики как таковой. В этом плане Р.М. персонализирует собой одну из версий *философии мексиканского* (две другие персонализированы Касо и Васконселосом; с последним Р. сотрудничал в журнале *Факел*). Учился в колехио в г. Морелия, готовился к карьере врача. На последнем курсе под влиянием Х. Торреса (1890-1925) философа-позитивиста, лекций Касо, а также знатока схоластики Ф. Аранды увлекся философией. Долгое время колебался в своем выборе между *линиями* позитивизма и Касо. С 1921 Р.М. читал курс лекций по философии в Национальной подготовительной школе. В 1925 увлекся учением Кроче и перевел его основные эстетические работы. В это же время испытал влияние идей психоанализа А. Адлера . В 1926 совершил поездку по Европе (слушал лекции в Сорбонне), в частности, посетил СССР. 1927 считается годом начала его собственного оригинального творчества был опубликован его очерк *Эстетика Антонио Касо*, на который Касо ответил статьей *Рамос и я*. Р. стал преемником Касо на кафедре общих проблем философии в Национальной подготовительной школе. Испытал духовный кризис во второй половине 1930-х, стимулировавший пересмотр ряда положений его доктрины. В 1941 Р.М. открывает и возглавляет на философском факультете УНАМ (Национального автономного университета Мексики) кафедру истории мексиканской философии, где и работал в последние годы жизни. В 1940-1950 президент Мексикано-американского института культурных связей. Основные идеи Р.М. были развиты в работах О. Паса *Лабиринт одиночества* (1950); Э. Уранги *Анализ мексиканца* (1952), Сеа *Сознание и возможности мексиканца* (1952). Основные работы Р.М.: *Гипотезы* (1928); *Диего Ривера* (1930); *Креольская раса* (1931); *Психоанализ мексиканца* (1932); *Мотивы для исследования мексиканца* (1932); *Образ человека и культура в Мексике* (1934, центральная концептуальная работа Р.М., ее первое издание осталось незамеченным, известность к Р.М. стала приходить после второго издания 1938, окончательная редакция опубликована в 1963 уже после смерти Р.М.); *К новому гуманизму* (1940); *Нация и новый гуманизм: программа философской антропологии* (1940); *История философии в Мексике* (1943, ознаменовала выход Р.М. из духовного кризиса); *Проблема знания *априори* и *опыт* (1955) и др. Философию и социологию Р.М. можно определить как рефлексию национального самосознания на основе преодоления европоцентризма, поиска путей этнокультурного синтеза и выявления подлинной (аутентичной) сущности, скрытой за неподлинными формами социокультурного существования нации как основного субъекта исторического развития. Философская программа Р.М. базируется на установках *сознательного эклектизма*, усвоенного им у своего учителя и друга Касо. При этом эклектизм понимается как такая теоретико-методологическая позиция, которая, стремясь к максимально широкому междисциплинарному знаниевому синтезу, исходит из самоанализа собственных возможностей и опыта в конкретных контекстах исторического бытия и направлена на преобразование себя как субъекта социокультурных практик. В этом ключе эклектизм трактуется как принципиальный антидогматизм и антицентризм, позволяющий избегать односторонности предлагаемых трактовок, учитывать все многообразие конкретики жизни, удерживать вписанность в универсальные рамки глобального современного развития через определение своего места в нем и выявление векторов социокультурных изменений. Он должен обеспечивать удержание критической рефлексивной позиции, целостность видения через совмещение в нем различных перспектив, включенность в пространство философского диалога. В конечном итоге речь идет о позитивно-ориентированном отборе (выборе) того, что имеет непосредственное отношение к субъекту (деятелю) и обстоятельствам (месту) его жизни. *Мое существование не только существование моего тела и духа, но также круг реальностей, которые сосуществуют со мной*. Фактически же эклектический метод для Р.М. есть средство усвоения историцистско-перспективистской концепции Ортеги-и-Гассета, что он сам и отмечает: *В этой фразе Ортеги Я есть Я мое окружение, и если я не спасу окружения, то не спасусь сам автор этих строк видел правило, обязательное для применения к Мексике, проблемы которой и действительность которой философия совершенно не знала. Философское размышление может хорошо послужить для определения мексиканского окружения, определения того, что есть или будет ее культура с учетом характерных черт нашей истории и форм, которые она придала своеобразной личности мексиканца*. Тем самым Р.М. видел позитивную часть своей философской программы именно в рефлексии и *спасении* своей ситуации, исходя из чего трактовал философию не столько как инструмент упорядочения мышления, но, прежде всего, как средство организации культурной деятельности, творчества как такового. По сути, он концептуализирует философию как *антропоповернутую* философию культуры (культура при этом понимается как открытое вовне, для чужого опыта, творческое продуцирование собственной аутентичности). Философская рефлексия культуры вскрывает ее горизонт и прилагает усилия по его расширению, *удлиняет перспективы* и *расширяет границы* видения, открывая культуру опыту иного как условию обнаружения подлинности собственного. *Мне кажется, указывает Р.М., что наиболее высокая ценность, которую может иметь для нас философское произведение, зиждется на способности разбудить каким-то образом сознание нашего собственного бытия для того, чтобы помочь определить нашу личность в ее формировании*. Коль скоро основная тема новой философии суть человек и его мир, т.е. культура как выражение человеческой сущности, то философия в Мексике возможна лишь как *философия мексиканской сущности* (мексиканидад), как *расшифровка подлинной реальности* Мексики и характера мексиканца. Мексиканидад обнаруживает *неподлинность характера* мексиканца, воплощенного в культуре. Современная мексиканская культура *заражена* комплексом неполноценности (понятие которого заимствовано Р.М. в психоанализе Адлера), так как аутентичность явлена в ней через европейскую школу ценностей и замаскирована в чужих формах жизни. Возникнув как самостоятельная целостность вместе с завоеванием государственной независимости, Мексика только пытается выйти из состояния *детства* и *подростковости*. *Родившись, Мексика оказалась с цивилизованным миром в тех же отношениях, в каких ребенок находится со взрослыми. Она вышла на историческую арену, когда господствовала зрелая цивилизация, и понять ее наш детский ум мог только частично. Из этого неудобного положения выросло чувство неполноценности*. Важным этапом на пути преодоления комплекса неполноценности наряду с оформившимся сознанием инакости Нового Света Р.М. считал мексиканскую революцию, впервые *снизу* выплеснувшую подавленную *энергетику* нации. Революция непосредственно повернула мексиканца к его собственным проблемам (что потребовало, правда, колоссальных жертв), но так и не смогла предложить адекватных форм национального самосознания (что и требует *перманентного* дления революции как процесса самообретения). В последующем, под воздействием конструктивной критики, Р.М. смягчил некоторые аспекты своей концепции. Прежде всего он *отодвинул* начало формирования *неадекватности* (термин был предложен Урангой) во времена конкисты и колонизации, а главное переформулировал само свое понимание *комплекса неполноценности*. В последней редакции (опубликованной в 1963) он трактуется как заниженность самооценок мексиканцев, что порождает их несправедливость по отношению к самим себе. Таким образом, и в этом случае сохраняется стремление мексиканца быть не тем, кем он есть на самом деле [т.е. он подвержен еще и действию комплекса боваризма (от имени героини Г. Флобера мадам Бовари), описанному Касо], его формы поведения по-прежнему неадекватны его обстоятельствам. *Психология мексиканца это итоговый результат всех реакций, направленных на скрывание чувства неполноценности*. Не умея совладать с обстоятельствами, он не способен прояснить и собственный характер. Основной модус мексиканского существования *маргинальность* фактически всех слоев общества, их несоотнесенность с традиционными социальными статусами. Это касается и элит, и средних слоев, и масс, что порождает *отсутствие веры в себя* (позднее *недооценку самих себя*). Как крайнюю форму неадекватности Р.М. социологическими и культурологическими средствами анализирует феномен агрессивно-самоутверждающего поведения *пеладо* слоя городских *босяков* 1930-х. (О.Пас продолжил эту линию в анализе так называемых *дохляков* мексиканских *пеладо* 1940-х североамериканских городов.) Неадекватность порождает в поведении феномены агрессии, болезненного самоутверждения, неискренности, подсознательных страхов, одиночества, предшествующие и опосредующие любые контакты между людьми и вещами. Глубинная же основа этих феноменов исходная неорганичность, расколотость, двуединость и эклектичность, неподлинность жизни, мироощущения и миросознания людей Мексики на протяжении всей ее истории. С одной стороны, *мексиканец не европеец, поскольку живет в Америке, но не американец, ибо сохраняет атавистическую привязанность к Европе*. Поэтому *европейскость* это всего лишь калейдоскоп масок (тема, также развитая Пасом), деформирующих подлинность лица. С другой стороны, мексиканец разорван и *внутренне*, что проявляется в противопоставлении креольского и индейского начал, породивших отсутствие *национальной солидарности*. Исходно Р.М. настаивал на ценности *креольского*, подверженного искажению *индейским* (европейский динамизм и испанский индивидуализм, граничащий с авантюрностью), искаженный *египетской неподвижностью*, пассивностью, медлительностью, консерватизмом, инертностью индейцев). В этом пункте Р.М. оппонировал тезису о метисности как прообразу *новой расы* Васконселоса, но под действием Уранги и Сеа сформулировал в начале 1950-х тезис о равноценности креольской и индейской традиций как источников современной культуры Мексики: *Даже если испанские завоеватели и подчинили себе индейцев благодаря превосходству своей цивилизации, остается фактом то, что они в известном смысле были побеждены сами*. В этом ключе показателен эстетический анализ Р.М. творчества мексиканского художника индейского происхождения Диего Риверы. Однако во всех случаях Р.М. исходил из сложившейся в итоге *двухприродности* мексиканца: 1) его подлинной, но скрытой сущности, требующей своего проявления (а тем самым открытия перспективы будущего), 2) его явленности в неаутентичных формах существования, требующих их разоблачения и изживания (а тем самым снятия груза прошлого). Отсюда берет начало переформулировка Р.М. идей *Атенео молодежи* в духе идей Родо во второй период его творчества, вылившаяся в двуединую программу конституирования национальной философии и реализации идеалов *нового гуманизма*, проясняющую *прошлое и настоящее мексиканской культуры для того, чтобы определить условие ее будущего*. Р.М. воспринял основную установку *интраистории* Унамуно *текущие события* суть только внешняя часть истории, смысл которой, выражение сущности национального духа, остается скрытой за ними. Дабы ее вскрыть, необходимо *познать мир в целом через особый случай наш маленький мексиканский мир*, т.е. *все наше мышление должно исходить из признания того, что мы мексиканцы и что мы должны видеть мир с единственной точки зрения, являющейся результатом нашего положения в нем. Отсюда задача истории философии сформировать национальное видение и тем самым *определить собственную судьбу во взаимоотношении со всем человечеством*. В этом случае национальная история философии ориентируется на собственную логику развития, а не только на *мировые образцы* и *общепризнанные авторитеты* европейской мысли, но в обязательном порядке требует выражения культурно-ментального своеобразия мысли и учёта социальных контекстов (критерий способность философа побуждать сознание общества, предложить основания для социокультурной рефлексии) *по-настоящему значимо в нашей истории философии то, что она заставляет понять, какие идеи и учения и каким образом способствовали формированию нашей личности и нашей национальной культуры, какие философские идеи усваивались, превращаясь в жизненные элементы нашего мексиканского существования*. Ценности национальной мысли должны быть положены в основание *нового гуманизма*, который через систему просвещения (воспитания и образования субъекта) позволит выйти на подлинную *сущность мексиканского*, вскрыть его смыслы и возможности целевой ориентации, выступая одновременно законным наследником предшествующих исторических форм гуманизма (античной, христианской, возрожденческой и натуралистической) именно в силу вписывания аутентично человеческого в космическое (в этом пункте Р.М., несомненно, зависим от Васконселоса). Важно появление нового типа мексиканца, способного преодолеть ложную дихотомию латиноамериканской созерцательности и североамериканского прагматизированного активизма (шире европейской рациональности). *Норма* мышления не может быть навязана жизни извне, исходя из абстрактного принципа (что, например, пытался делать классический либерализм). *Доминирующие черты, которые могли бы охватить национальное мышление*, должны быть (если это возможно) выявлены в самом этом мышлении (что в примере с либерализмом могло бы *социализировать* его применительно к контексту, и тем самым сделать действенным). Одновременно доктрины нового типа могли бы способствовать реализации программы *нового гуманизма*, если они окажутся способными *предложить динамические идеалы, имманентные земному существованию человека* и выразить *в привлекательной форме моральные постулаты*, т.е. способствовать раскрытию аутентичной времени и контексту сущности человека, в чем, собственно, и заключается сущность любого гуманизма (как реализации человеческой судьбы). Моральные постулаты фиксируют дух культуры как *жизнь субъекта, выходящую за рамки его индивидуальности в поисках своего закона в объективном, реальном или идеальном мире. Дух это направление человеческой жизни, начало которой сугубо лично, а цель внеиндивидуальна*. Именно соотнесенность с духом позволяет человеку открыть собственные возможности, найти пути изменения собственного мышления, обрести уверенность в себе. Тем самым национальный *взгляд на вещи* не противоречит *универсальной человеческой точке зрения*, которую всегда претендовала выразить философия; необходимо только не забывать об историчности и плюралистичности самой философии, а также о том, что она не дает готовых ответов, а пытается говорить о том, как человек может чего-либо достигнуть, и прежде всего стать самим собой в конкретике своего бытия. Свобода как основной гуманистический идеал не внеположена человеку, а есть или нет внутри самого индивида. В аутентичном культурном бытии субъект и объект не противостоят друг другу, а совпадают; человек и мир человека суть одно и то же. Разрыв субъекта и объекта неизбежно порождает мимикрию и симулирование как психологические механизмы защиты, *создавая видимость культуры* и позволяя избежать гнета *депрессивности*. Способ избежать этого разрыва умение видеть Европу из Мексики, а не Мексику из Европы. В.Л. Абушенко

Смотреть больше слов в «Социологической энциклопедии»

РАНДОМИЗАЦИЯ →← РАКОВ АНДРЕЙ АНДРЕЕВИЧ

T: 125